佛教的教义
佛教的经典,实在太多,多得使你无法以业余的时间来读完它。我们中国的法师,希望
读过全部的佛经,最常用的方式是把自己和社会的世俗环境隔离,关在寺院中的一间房内,
经过数年的阅读和体验,才能对佛经的全体,有若干程度的了解。像我本人,就是经过六年
这种生活的人。至于一般的人,譬如目前有好多在大学里专门研究佛教经典,并且向学生教
授佛经的学者,他们很少能把全部的佛经作总体的研究,同时由于他们缺少修行的实际经
验,故也无从确切地了解佛经,充其量,他们是从文字的表面上得到一些印象而已。但是佛
教的教义,从原则上说,并不如一般人所想像的那样困难。它的根本思想,仅仅四个项目:
苦、空、无常、无我。
(一) 苦
一个人,如果没有苦难的感受,便不容易对自己作警惕,更不容易对他人给予同情。所
以在美国有一所学校,在训练学生道德生活的课程中,使每一个学生均有一周的时间,来体
验生理机能有残障时的痛苦。也就是分别地将学生们,或者蒙上眼睛,或者绑起腿子,或者
捆住双手。结果,这些学生的同情心特别高,彼此间的互助精神也特别显著。
当然,在人类的思想之中,也有不承认佛教所说的苦是真理的,我们无意要说服任何
人,佛教只希望把佛所见到的真理,告诉愿意知道佛教的根本教义是什么的人们。在佛经里
面,对于苦的观念的说明,有几种不同的分类,今天我想介绍的是五分类,即是:
(1) 苦苦──包括四个型态的苦的现象,那是人人都知道的:生、老、病、死。以现在
人的知识判断,婴儿初生之时,尚无知觉意识的作用,应该是不知道苦或不苦的,所以这个
生字,是指出生这个事实而言,由于生而为人,便因他有了身体而注定了必将会病、会老、
会死的前程。有的人未老即死,或者终其身不知病为何物,但他不能不死。所谓「鸟之将
死,其鸣也哀;人之将死,其言也善。」原因即在对于死亡所感到的一种无可奈何的痛苦所
致。年轻的人,体魄特别强壮的人,比较不容易接受宗教信仰,原因即在于他们对于苦的感
受不太强烈。
(2) 坏苦──有人反对佛教主张的「人生在世,有受皆苦」的说法,他们认为,人生虽
有痛苦的遭遇,但也同样有欢乐的场合,譬如「久旱逢甘霖,他乡遇故知,洞房花烛夜,金
榜提名时」,乃是人生的赏心乐事。对于这一点,佛教并未忽略,佛教却想进一步地为你指
出:天下没有不谢的花朵,人间亦无不散的筵席。若从世间相的生起、完成、变异而复归于
消失的这个事实来考察,虽有偶然的美景良辰,它的结局则终归于消失。所以有些人在没有
成功之前,吃尽千辛万苦,到达成功之际,又会患得患失,尚未引退之前,便已忧虑到,退
休之后的下一步应该如何走法的问题。总之,世相是经常变迁的,不可能让你抓住一样使你
觉得绝对可靠的东西。
(3) 求不得苦──我们常常听到人们,在受到挫折之时,会以「天下不如意事,常十之
八九」这句话来宽慰他们自己。生在世间,不可能一无所求,最基本的,是求食物、求衣
著、求异性。其次若有余力,则求名望、求财富、求权势。一个人的能力越大,他的欲望也
越高。有些人不为他们自己求任何东西,却又不能不为他人的利益而求。事实上,有求必应
的,在世间上是不多的,当在你求得之先,必已付出了相等的代价。
(4) 怨憎会苦──在人世间,往往是好景不常,而又冤家路窄的事很多,你所喜欢的事
物,很难保全不变,你所厌恶的事物,又偏偏常常在你的生活中出现。
(5) 爱别离苦──不论是父母骨肉、夫妻眷属、亲密的朋友,生离和死别,乃是最能使
人断肠的苦事。有的人,你爱得他好苦,他却并不爱你;有的人虽然相爱,却有不得不分离
的情况发生;有的人虽然终身相守,却不能避免死亡的有先有后。
以上五种苦相,即是我们的人间相,因为我们的身心,是过去世的行为留下来的结果,
佛教称之为苦因与苦果。如不及时中止,因果的循环,便无了期。中止苦因的方法,便是修
行,此到下一次再讲。
(二)空
佛教被称为空门,故在香港,有些赌钱的人,就怕早上在街头遇到尼姑,他们迷信,空
门中的光头,会使他们输得既空又光。其实,佛教的空,根本不是那个意思。如果不懂佛教
所讲「因缘」二字的道理,你就无法懂得佛教所讲的「空」
是什么意思。所谓「因缘」,是指世间事物的形成和毁灭,均有它的因素,佛教称这种
因素为「因」,又将这种因素与因素之间所发生的关系,称为「缘」。正由于一切的事物和
现象,无一不是集合了许多的因素而完成的,如把各种因素分解开来,任何一种特定事物和
现象,均不可能存在。佛教,要人去除烦恼的方法,首先使你明白世间的事物,无一不是暂
时由各种不同的因素集合而成的幻象,这些幻象,使你幻觉它们的存在,其实,除了因素,
并没有事物,因素在变,事物也在不断变化。如果明白了这个道理,你就不致于对称心的事
物起贪心,对不满的事物起怨恨了。可见,佛教所讲的「空」字,并不是一切都没有的意
思,而是要你在努力促成其事之后,不要把它摆在心里,那是去除烦恼的最好方法。因此,
由「空」的意义的说明,也必须了解,它会告诉我们如下的两种意义:
(1) 无常──一切事物的现象,既都是暂时的各种因素的聚和散的活动,只要因素的位
置和形状有变动,事物的聚和散的活动,也就跟著变动,佛教把这种聚散活动的相状,分为
「生、住、异、灭」的四种形态。这四种形态,从来不停留,所以是无常而不永恒的。
(2) 无我──人类的烦恼,多过于其他的动物,只因为人类的自我观念,比其他的动物
更强烈。自我的观念,带来自私的行为,凡是遇到和这自私的行为相抵触的事物,便会引起
烦恼。构成自我观念的基本因素,便是我们的肉体,再渐渐地向外扩张,有了我的财产、我
的家属、我的名誉、我的事业,我的权势、我的思想等等。人们为了维护这些「我」及「我
的」观念,努力奋斗,也为了这个我而招致烦恼。从「因果」的观点上说,佛教是鼓励我们
积极向上的;从「因缘」的观点上说,佛教是主张放弃我见的。世间一切事物,包括每一个
人的身心在内,无一不是由因缘促成的幻象,根本找不到「我」的观念可在何处生根。所以
是「无我」。但是,此处仅从理论上,分析给你听,使你明白,你的「自我」并不可靠,也
不实在,当你有任何痛苦而无法立即解决的时候,不妨试著想想,至少可以使你减少一些因
痛苦而引起的怨恨和忧郁。至于亲自来体验「无我」的身心境界和宇宙境界,那是要在开悟
之后。要想开悟,必须亲自修行。
一九七七年十月廿三日讲于加拿大多伦多市中山纪念堂
二、因果与因缘
谢谢晓峰先生给我所作的介绍。今天能有此殊胜因缘,来与诸位大善知识谈论佛法,是
我感到生平最难得的胜会之一。在座的诸位,均为今日中国学术及宗教界的领袖,尤其是华
冈的高层学者专家,对于佛学的研究及佛法的修持,像晓云法师及周邦道教授,均比我高
明,所以我不敢说是来此演讲,其实是来向诸位请教。
像今天这样集合各宗教学者于一堂,讨论宗教与道德的问题,在自由中国是首创之举,
也唯有在晓峰先生主持的华冈,才有此可能,这也正是中国儒家含容精神的表现。故在华
冈,设有各宗教的研究所,更进一步使各宗教的学者,集于一堂,相互取得理解,彼此观
摩,用以截长补短,共为人类的道德生活,作最大的页献。
记得在两年半前,接受政府邀请,回国出席海外学人国家建设研究会议期间,曾专程访
问晓峰先生,他向我建议,佛教应该将丛林的生活规范,与大学的制度教育配合,丛林附设
于大学左近区域,使得丛林中的优秀僧尼,既有修道的生活,培养出家人的宗教情操;又有
正规的大学教育,培养出家人对社会有贡献服务能力的条件。此一理想,迄今虽尚未成事
实,相信它将可成为事实,也必须其成为事实。
今天我想用两个名词的四个字,将佛学作一个概要性的介绍,那便是「因果与因缘」。
因果和因缘的意义,可以作浅显的说明,也可以作深广的发挥。如能掌握了因果及因缘的精
义,便是掌握了整个佛教的教义。所以,我要沿著两个方向,来探讨它,一是教团的,一是
教理的。将其合并起来,便是佛史的说明。
简单地说,因与果是因素与结果,所谓种瓜得瓜,种豆得豆,这讲的是同类因,得同类
果,也有以不同的因得不同的果,也有无法取得因与果相等的事实。
因果观念从现实的事象上看,可以成为普遍的真理,比如说,如是因结如是果,又说善
有善报,恶有恶报。在中国传统思想中,如说「积善之家必有余庆」,「积不善之家必有余
殃」。这与父慈则子孝,兄友则弟恭的原理一样。也就是说,种了好的因,必得善的果。然
而,世上确有父慈子不孝,兄友弟不恭的例子;也有积善之家横遭灭门惨祸的事实;也有行
善积德一辈子,临终未必能获全尸的例子。因此,佛教对于如中国儒家所说「未知生焉知
死」的生死不可知论是不能满足的。佛教把善恶行为的因果论,从现在的一生,穿过生前与
死后的来源与去处,并且将之延伸到过去的无量生死及未来的无量生死,现在的这一生,不
过是过去无量时间过程与未来无量时间过程中的一个连接点。通过了过去及未来的生和死的
解释,始能明白,我们现前一生的时间,实在太短促了。若要以现前一生的现象,说明因果
的道理,便像我们在一部钜著之中,摘出一句话来,加以主观的解释,那是断章取义,无法
正确地介绍那部著作之全貌的。以三世来说明因果,因果的道理始能完备。佛教讲「业感缘
起」,「业」是身心的行为所留下的惯性作用或余势,这种惯性,可以一直延续下去,直到
无从著力之处为止。人的善恶行为,既是过去的业因所感受的业报,也是未来的业果之所以
产生的原因。通过过去的生生世世及未来的生生世世,来看现在这一生死间的一切遭遇,便
不会觉得尚有任何不合理或不能取得报偿的事了。不过,若不能通过对于佛教教义的绝对信
从,或不能通过宗教经验的亲历,便不易理解,也不能接受这三世因果说的观念。但是,佛
教之成为合理化,佛教之能以因果说而摄化众生,形成庞大的宗教团体,即在于三世因果说
的建立。
因果之说不是佛教的独家之言,以因果与三世配合著讲,并以因缘来说明因果的究竟
点,则为佛教的特质。因与果之间的关系,是以时间的先后而建立,因与缘之间的关系,则
以空间的交互影响聚散而建立。因果的形成,不论是因或果,均不能脱离主因及助缘,主因
是动力或能源的出发点,助缘是围绕著主因而促使主因成为新的事物及现象之其他要素或成
分。所以,要说明因果现象的生灭变化,必须要用因缘的道理。
因缘说是佛教的特质,也是释迦牟尼佛成佛之时所悟出的最大法门。佛教所说的悟境,
即是悟出世间的一切现象,空间的、时间的、心理的、生理的、物理的、社会的、自然的,
凡是现象的起灭转换、无非是由于因及缘的位子的变动,成分的增减,类别的出入,而产生
的离合、合离及组成、解散,解散了再组成的现象。故从因缘的观点看世间诸法,无非是幻
有的,暂有的、假有的、本性是空的,既无一物可以永久存在,也无一物可以普遍存在。所
以不论是人为的,或是自然的,凡是可以用触觉、知觉、感觉来认识思辨的一切,都是假
相,不是真理。
如果能够理解这层道理,并且以修行的方法来亲证这层道理,佛教称之为悟,称之为解
脱,称之为断烦恼,称之为离苦得乐。
基于因果报应的观点,佛教建立了教徒的伦理生活的规范及教团的团体公约的依准。对
个别的教徒而言,在家众要受三归及五戒,初出家的少男少女或未受成人教育的,要受十
戒,成年的男众,要受二百五十条的比丘戒,成年的女众,要受五百条的比丘尼戒。戒律的
作用,消极面是不作一切恶,积极面是须成一切善。种了恶业的因,将受恶的果报,种了善
业的因,当受善的果报。所以,从持戒与否的功过观念为出发点而接受佛教伦理生活,仍是
有为的有相的,是通于世间其他各派之说的,持戒的功德,可生人及天堂,但尚不能解脱生
死。要想解脱生死,必须持戒而不以善恶功过为意。也就是虽不作一切恶而不是为怕遭受恶
果,虽行一切善而不是为求富贵利乐的福报。为什么?为度众生,虽遭无量苦逼而不以为
苦,由于持戒积德,虽获无量福报而不以为乐,因为不论苦事或乐事,皆由因缘所生的假
相,而非实相。
从因果之说,佛教为未得解脱的芸芸众生,建立了有善有恶的报应观,使得凡夫众生,
不违本性而除恶为善;从因缘之说,佛教为已进佛门,并在修行道中相当努力的众生,解下
「我」的价值的包袱,而得究竟的解脱。所以,佛说有因有果,是对凡夫说,是警策凡夫,
为善去恶;佛说因缘生法是空是无,乃对根利的众生说,是鼓励他们撤除功利观念的「我」
执,而进入解脱之门。
相信在座的诸位,都曾熟闻「野狐禅」的名称,这是百丈禅师与一位堕落为野狐身的禅
者之公案,禅者由于未达空理,误信「不落因果」而五百世为狐;经百丈点破为「不昧因
果」,始脱狐身而化去。因此,凡是空谈公案,只是口头上说无相无我,无佛无众生,而不
曾经过切实修行的人,佛家便称之为野狐。切实修行,而又执著有大功德,希求成佛作祖,
认为能转法轮,并有无量众生可度、已度、将度的人,佛家称为执著汉。必须不昧因果之
理,又不执著「我」的价值之为实在,方为佛法的正理所在。
再从佛教教团史的发展上说,佛陀的本怀虽从有因有果的道德基础而开出因缘生法,自
性皆空的解脱境界,但在既成的教团而言,为了卫护教团的纯净,不得不强调佛陀亲口所订
的生活公约,而主张佛陀已制的不得小废,佛陀未制的不得更制。因此而形成了保守的教条
主义。事实上,佛陀当时所制的戒律,是因人、因事、因地、因时制宜的,所以,我们在律
书中可以看到,佛对于各种有关僧尼生活的规定,往往是修改了又修改的。到了佛灭之后,
无人敢对佛的规定,另作修订,为了适应不同的社会环境,就有了各种对于戒律的不同解
释。故在佛灭后的数百年间,大有百花竞放的气象,形成了部派佛教,各部有各部自己的律
本,无不强调,自派的见解是最正确的。从对于戒律的歧见,发展成对于教理解释的新旧之
分,这便是自由思想的大众部及保守思想的上座部之形成的因素。从因果的立足点说,是有
的,是要严守佛曾说过的一切教诫的;从因缘的立足点上说,佛的一切教诫,无非是因人而
异、因事而异、因时空不同而有不同的种种接引教化的方便法门,其中并无一成不变的定规
定则,否则,不落于人我之执,也会落于法我之执,均非佛陀说法的本怀。
上座部各派,既有各自传承的律书,当然已是经过变动了的,纵然被目为保守,在保守
之中,也不能脱出因缘生法,生住异灭四态的范围。
从教理发展史上看佛教,自大众部而高扬了般若的空慧之学,自上座的有部开出了名数
分析的唯识法相,此即构成了印度大乘佛教的空有二系。唯识讲有,般若说空;有是说明假
相的,空是说明实相的。若不从假相的分析,无从以理解来明白实相,实相的本身,决不是
可藉假相的分析而得理解,而是要从真切的修持中透悟,然在透悟之前必须明白了包围在实
相之外的烦恼妄想,是些什么之后,始能逐渐除烦恼而得明心见性,洞彻实相。
唯识法相之学,有人解释为佛教的心理学,其实不然,心理学的目的,止于心理活动的
剖析,达于心理状态的正常化。唯识则对众生生死及生命之源流与波扬变化,作追根究底并
截断众流,拔除生死根本的所谓正本清源的功夫,一般人,除了不可知论及唯物论者之外,
大多相信人死后尚有灵魂之说,并且以为,肉体与灵魂的关系,像房子和人的关系一样,房
子破旧了或坏塌了,人可以搬进新房子去,又像是旅店和旅客一样,在旅途中的旅客,可以
不断地换住不同地区的各种旅店,旅客本身是不会变更的。然在唯识的观点上说,并无一成
不变的我相、人相、众生相、寿者相。众生的生命之持续,是随时变迁的,它的主体,看来
似乎是一,实则是由许多不同的业力所感的「识」所显现,只要身心继续不断地活动,业力
感染所成的识的内含成分,也跟著继续不断地变化。只要有「我」的观念的执著,就有业力
熏成的识,到了「无我」-不受贪欲、嗔恚、无明愚痴等烦恼心所动摇惑乱之时,业力的熏
染,便不存在,生命主体的识,也就不存在了,此时称为转识成智,即是转凡夫为圣者。唯
其由于生命的主体,本来是刹那变化的假相,所以它有彻底消除的可能。不过,烦恼的识,
本身即是清净的智,故不会由于烦恼的消除,连智慧的功用也没有了。所以佛教不是断灭论
者,要注意的是,到了智慧显现之后,智慧与烦恼的区别界限已不存在了。这也正是实相无
相缘生性空的境界了。
佛教到了中国,比较起来,是喜欢空的,但却并不喜欢印度的般若空,不论是天台、华
严、禅之各宗,都是空与有的调和论者,总是要讲心和性,所谓清净心和实性、佛性、法
性,都是在空去烦恼妄心之后,尚有一个菩提心或寂灭性,这称为唯心论的佛教,以心为中
心,例如天台称一念三千,不出一心。或称自性弥陀,唯心净土等的观念,均系空与有的调
和论,讲真空的同时,又要讲妙有,这是由于中国的固有文化,喜简朴,所以对繁琐的名相
分析的法相唯识学,未能作广大持久的弘扬;又由于中国文化,重视实际的生活,所以对于
一空到底的般若之学,也不能作广大持久的弘扬。
从因果与因缘的含义,说明了佛法并不深奥难懂,只要掌握住因果与因缘的原则,佛法
的纲领,已被你抓住了。明因果,可以不堕三途恶道,知因缘,可以撤除我执我见的藩篱。
知因畏果者修人天善法,通彻因缘者修出离法。唯有因果与因缘两重观念的相加并驰,方是
大乘菩萨道的正信及正行。